林毓生先生谈思想与治学的取向和方法
受访人：林毓生
台湾中央研究院院士。早年就读台湾大学历史系，师从殷海光，后赴美留学，师从哈耶克。著有《中国意识的危机》《中国传统的创造性转化》《热烈与冷静》《政治秩序与多元社会》等书。
采访人：范广欣
南开大学哲学院副教授。研究领域为中国近代思想史和政治哲学，著有《以经术为治术：晚清湖南理学家的经世思想》。
引言
2010年6月和2011年5月我在威斯康辛大学麦迪森校区历史系以治学的经验与方法为主题多次访谈林毓生先生，本访谈便是在这些当面询答的基础上完成。访谈之前林先生建议我先细读他的两本文集《思想与人物》和《政治秩序与多元社会》作为准备。我根据文集设计了一组问题（见文后附录），先呈交林先生审阅，再约时间访谈。阅读林先生的著作，再跟林先生交谈，好像跟他上了一门专题研究课（independent study），使我对他治学的取向和方法有了比较深入的了解。访谈涉及许多有趣的话题，事后根据录音和笔记整理时，为了突出主旨，与方法不直接相关的内容只好忍痛割爱。我对答问的次序和内容也做了一些必要的调动和整合，并适当添加注释帮助读者了解有关问题提出的背景，整理过程也参考了林先生一些最新的文章和演讲，所以现在的访谈稿并不完全是对当时情形的记录。初稿2012年12月完成，林先生肯定我花了不少心力，觉得访问基本可用，同时也想找时间亲自做一些修订。2017年6月林先生托他的学生将修订稿转交给我。访谈从酝酿到最后定稿整整七年的时间过去了，但是，人文社会科学治学方法的问题并不容易过时，希望以下文字可以帮助好学深思的年青学者解决一些困惑，少走一些不必要的弯路。
关于方法论的偏颇和误区
范广欣（以下简称范）：您如何看待方法论？一方面您对方法论和所谓“科学方法”抱有怀疑，另一方面您多次提到您所受的方法论的训练，治思想史也非常讲究方法。您指出，韦伯谈方法论，是为了纠正偏颇[1]。这样纠偏的工作是否仍有现实意义？您要纠正的是什么样的偏颇呢？
林毓生先生（以下简称林）：我在方法论上的基本态度希望自己跟读者免于五四以来形成的偏颇和误区，尤其是实证主义和科学主义。实证主义的前提是只有感官接触的材料才是实在的，否则便是情绪，追求真理只能从实在，而不能从情绪出发。科学主义源于由于科学进步所产生的自豪感，对科学的内涵却多有误解。
与西洋接触以来，中国人发现对手不仅有强大的武力，而且有复杂而深刻的文明，不能回避，但是了解很难。根据人类学的观点，当两个文化接触时，被冲击的文化不可能平衡地接受强势文化，往往先入为主的因素使它容易接受与自身相承的部分，因而不可避免具有选择性。比如考据学的发展曾经包含了若干科学的倾向，到晚清却流于琐碎，缺少思想活力，这个衰落中的传统却成为中国人接
受科学的本土资源。事实上，中国知识分子往往用考据理解科学，胡适这方面的倾向很强。
范广欣，南开大学哲学院副教授
什么是科学？科学的关键是立足于科学传统，发现原创性的问题，提出正确的假设。科学的发展最重要的来源和动力是演绎法，即通过逻辑方法推衍正确的假设，所以问题的丰富性与原创性至关重要。19世纪科学方法论的大师英国经济学家杰方思（W.Stanley Jevons）著有《科学原理》。其核心论点为，科学方法包括演绎法和归纳法，“归纳法是演绎法的反面运作”（Induction is the inverse operation of deduction）。这句话，所有五四学者都没看懂。科学与玄学论战，两个主要人物丁文江和张君劢都根据《科学原理》，他们英文都不错，却读不懂这句话。以下是这句话的正解。归纳是：不是演绎的演绎。科学发展的真正动力，是先产生真问题，它导出正确的假设，再根据这个假设寻找证明材料。没有正确假设，世界上各种相关性的东西太多，通过归纳不能找到答案。科学家必须有见识（insight），真知灼见导致科学家产生新的正确问题，正确问题导致科学家寻找材料，证明该问题不仅是好问题，而且可以找到答案。如果仅仅基于各种归纳，科学家不可能出成果。所以说，归纳是：不是演绎的演绎。
范：可不可以这样理解，归纳法首先是对正确假设的演绎？先有正确的假设，再根据正确的假设在林林总总复杂的关系中选择一个有一些意义的关系作为因果关系，再通过归纳加以证明。
林：对。五四知识分子包括胡适和丁文江等人对科学的理解都错了：他们认为科学建基于实证和归纳法。我在台大主要是受这些思路的影响。台大历史系当年的风气是实证主义和科学主义，中国史的老师很多都在做考据。遇到殷海光先生，我才明白，要解决中国的问题，必须对问题本身有系统理解。这一点，光靠考据是不可能达到的。
中英庚款委员会赴华代表团合影，左一为胡适，右二为丁文江（图片来自《丁文江文集》）
范：系统的理解，让我想起意识形态，因为意识形态是往往最系统的。您可不可以稍加解释科学的系统与意识形态的差别？
林：意识形态与非意识形态的区别在于其对外封闭程度。意识形态的确是因应某种现实需要而产生的系统。特点是基于假定，推衍出理论，对内有系统，对外封闭，不接受系统之外相反证据和逻辑的挑战。按照其封闭程度不同，可以分为强势或弱势意识形态。强势意识形态完全封闭，成为政治宗教，动辄诉诸前提，与现实完全脱离。科学的系统是开放性系统，不可能封闭，不可能与现实分离。科学的传统是一代代相互替代和进步。除非科学主义，把科学当作宗教崇拜，譬如五四知识分子就是这样，其实质是宗教，而不是科学。不是所有宗教都封闭，但是有些宗教特别封闭，比如原教旨主义（fundamentalism）。总而言之，系统不保证正确，越封闭，越错。
范：您现在如何看待当年所受方法论的训练呢？
林：回到方法论的问题。台大的教育令我不满足，因为即使殷先生也受实证主义影响。直到就学于芝加哥大学社会思想委员会，经过复杂的奋斗过程才脱胎换骨。但回想起来早年所受方法论训练，也不无裨益。殷先生尊崇逻辑实证论，强调语言要清楚表达思想，他的教诲令我对观念比较敏感，对文字敏感，对矛盾不矛盾敏感。正式讨论学问方面，我的长处主要来自社会思想委员会和史华慈先生的影响。
殷海光（右一）与林毓生的合影
凡是有成就的学者，如果他有大问题，有资源，有才能，有好的老师和朋友讨论，不必然需要方法论的背景。因为方法论是形式（formal）的，再学多少形式，与实质问题（substantial question）也没有多少关系。而且有才能的头脑，自然知道矛盾，不一定非要方法论才行。方法论作为形式，并不必然帮助实质思考。相反，有资源的学者，自然而然可以找到适合的方法。
个人关怀、支援意识与问题意识
范：您刚才提到在美国求学使您“脱胎换骨”，可否与我们分享您在芝加哥大学社会思想委员会的训练，尤其是您的几位主要老师和学术前辈，如何影响了您的思想取向、思想模式和研究方法？比如哈耶克谈“个人关怀”与知识追求的关系应该如何理解[2]？
林：真正的原创贡献都与个人基本关怀有关系。如果一个学者或思想家，没有个人关怀，“为学问而学问”，他的学问很难变成深刻、原创的系统。个人关怀，不是偏见，而是一个人所执着的艰深的问题。这个问题与他个人的生命和成长的时代都有关系，不是人云亦云。解答这个问题非常艰难，因为首先要满足学者自己的要求，解决个人的困惑。反思的成果与问题的潜力有密切关系，越有内涵的问题，越重大、越复杂的问题，经过反思越能产生系统的想法。因为只有重大而原创的问题，才能推动系统性的理解，只有系统性的理解，才能产生系统性的解决问题的办法。最深刻的思想家都有困扰一生的大问题。比如阿伦特真正有个人关怀，身为德国犹太人，她关心的是为什么一战以后希特勒靠迫害犹太人起家。这是关系20世纪人类文明的大问题，牵涉到种族主义、民族主义、共和主义和自由主义的互动，牵涉到西方公共秩序的没落。她追问犹太人是否要为自身的悲剧负责任，因为他们只参与社会经济，而不参加公共（政治）生活。
汉娜·阿伦特（Hannah Arendt，1906-1975）
康德哲学与个人关怀也息息相关，小时候他的母亲为照顾邻居而染病身死，这一经历促使他形成一生的大问题：一个好人道德的来源是什么？什么是道德？
范：博兰尼所谓“集中意识”与“支援意识”关系如何[3]？两者有无可能互相转换？如何培养“支援意识”？“个人关怀”与“支援意识”的关系应该如何看待？
林：“互换”有语病。“集中意识”就是“集中意识”，当它作为“集中意识”的时候，当然不能与“支援意识”互换。可是当它作为研究者背景知识与技能的时候，它可能变成研究者“支援意识”的一部分。下面我试着用个人的研究经历解释一下二者的关系。读韦伯方法论并未真正使我掌握高明的方法。但是回想起来，我的著作受韦伯影响非常大而当时不自觉。当时面临的研究问题非常复杂，为追寻问题的解答产生巨大的焦虑（anxiety）和动力，使我全心全意投入到研究过程中而不知道自己受了韦伯的影响。这就是支援意识的功能，潜移默化。我在社会思想委员会各方面的训练，表面上与我后来的研究一点关系都没有。浸润在西方传统中，离中国非常远。读柏拉图、康德、韦伯、哈耶克、阿伦特，通过潜移默化产生的资源，原本不是为了应用，但是追求问题的焦虑支配着我，逐渐汇聚成思路，由模糊变清晰。研究问题，不是根据方法论套公式。方法论不能证明假定，只能从假定出发。我的几位老师，比如哈耶克、博兰尼，都曾在他们的著作中着力反对科学主义、实证主义。他们都有大建树。
范：如何形成深刻的问题意识，提出并思考重大与原创的问题？如何通过严格训练培养“支援意识”和“未可明言的知识”[4]？社会思想委员会的教育如何回应了上述问题？如何帮助您研究中国思想史？与历史系的教育相比，其长处在哪里？
林：问题意识是支援意识和个人关怀互动的结果，很难用公式阐述。洞见是主观还是客观？科学主义和实证主义对主观、客观的区分特别机械（主观即偏见和客观即正确）。人的想法、困惑，大都要求解答。结果存在两种可能：一种可能没有解答；另一种可能，问题带来洞见，其理论潜能比你期待得还丰富。这是主观还是客观呢？博兰尼指出，真正的洞见既是主观，又是客观。洞见是个人的知识（personal knowledge），是个人生命的一部分，但是真正的洞见具有客观有效性，证明出来可以解释许多客观现象。所以关键不是区分主观和客观。关键是，如何产生好问题？追求知识的动力往往是个人的。需要许多资源，需要潜移默化，需要有独立的精神，还需要客观的机遇。我在社会思想委员会主要研读西方经典，而不是当时流行的社会理论。现在看来，经典里有资源，每部经典就像一棵大树，读熟了，读多了，树与树之间自然连成森林。资源的建立，有许多机遇，许多曲折，不能轻易获得。比如读经典，由权威的老师指导，对经典要怀有敬意，随随便便讨论难以获益。
社会思想委员会特色在于“在自由中的探索”（adventure in freedom），不保障一定能培养出人才。其课程比较容易配合一类很特别的学生，他们性格比较成熟独立、思想和学问均有一定基础，而不是功课很好、循规蹈矩那种学生。社会思想委员会的特点是没人督促，学问上却要求严格，老师个性强。另一特点是社会思想委员会强调读经典，这一方面学生没有多少选择自由，柏拉图《理想国》和莎士比亚四大悲剧中的一部或两部必须选入书单。这是为了给学生打基础，一个远离当下研究兴趣的深厚的思想基础。我研究鲁迅所提出的问题，与当年读柏拉图、杜斯妥也夫斯基和莎士比亚都不无关系。社会思想委员会与历史系不好比，不是当前西方教育传统的一部分，而要有特别的机缘才行。要资金，要集中不少第一流的大思想家，要社会和学校大环境允许存在。
思想史的方法
范：您用“比较思想史”界定自己研究近现代中国思想的方法。什么是“比较思想史”？跨越时空、文明的比较如何可能？能否简单介绍“比较思想史”的由来和代表性成果？
林：人类不同文化，从细处讲区别不少，但是共同点很多。比如每个社会发展到一定程度，都有国家产生，少数人获得可以统治很多人的手段。如何面对政治权力？这是人类社会都要处理的问题。尽管差异在不同环境中愈来愈发展，人类社会基本的共同点不能否定。这是比较思想史的基础。
马克斯·韦伯（1864-1920）
比较思想史的重要人物首先是韦伯，他对现代性（modernity）有深刻的探索与洞见。《新教伦理与资本主义精神》是第一本真正比较思想史的著作。我受韦伯的影响相当深，我问基本问题的方式是韦伯式的。史华慈的严复研究是明显的比较思想史，他根据严复对西方若干重要文献的翻译和评论，拿严复重要的观念，如自由、民主、富强、国家、民族主义等，与这些重要文献所包含的西方大思想家本人的想法作比较。史华慈在哈佛大学研究中国，占据主流位置，他这本书读者很多，误解也不少。我的《中国意识的危机》是不明显的比较思想史。因为除了注释介绍了一点背景（由于采取比较思想史方法而产生特殊的问题意识）以外，正文主要处理的是中国近代特有的危机。
范：与其他思想史研究相比，什么是“比较思想史”不可替代的长处呢？
林：大部分历史学家跟史华慈、韦伯的问题意识不一样。韦伯理论性强，多数历史学家本能的觉得他不是历史学家。韦伯认为历史问题必须是独特的，他以研究历史的独特性作为历史学家的学术工作，而多数历史学家关怀历史传承中的问题，小者拘于细节，大者关怀一个国家一个文化与其他国家、文化的共同点、一般性。比如，中国史的学者会问近代何时开始？某种制度、某种思想因何生？极少问，根据一些标准，中国近代特别糟糕，国家不像国家，原因在哪里？是人本身的责任吗？尝试解释其中原因的少数人，或者像鲁迅，讲中国人的劣根性，沦为意识形态，或者像新儒家，讲儒家文化为中国人提供了自由民主的资源。很少人既充分意识到中国近代的危机，又致力于探讨其特色。
林毓生：《中国激进思潮的起源与后果》，联经出版社，2019
中国近代遭遇的危机，是一般非西方国家进入现代社会所经常遇到的危机？可以与其他国家的经验比较？还是这一危机已经独特到不太容易比较的程度？讨论中国大转折真正有系统的理论架构，也许我所提出的“深刻的秩序危机”的理论有一点贡献。这一危机的背景是极端统合的中国传统政治秩序，即以天子制度或者说普世王权（universal kingship）为核心的一元论。中国文化所彰显的烈士精神、内在超越和道德实践，均不能挑战该一元论。同时，一元论笼罩之下，大多数社群的精英统合于政治体制之内，当然，也有例外与反抗，但力量不大。
范：韦伯当年提出“历史的独特性”是要解决什么问题呢？对您研究中国近现代思想有何启发？
林：你问的是非常大的问题。正如阿伦特指出，纵使在细节上出现了一些现在已经改正的差错，韦伯至今仍然是唯一的一位、以他独特方式提出了其深度与相关性正与其重要性相符的现代性问题的历史学家[5]。韦伯提出“历史的独特性”就是要讨论现代是怎么来的。我关心的是我们中国的“现代”是怎么来的。中国的现代来自大解体，大危机。因为传统高度统合，缺少辛亥革命式的危机，维持几千年，基本结构没有变，秦汉以来以天子制度为中心的政治、社会和道德秩序没有变，各种新问题的提出都是为了维持这一秩序。
总的来讲，中国传统所提供的资源相当单薄，不能有效而彻底处理现代社会的复杂问题。这是近代危机的根源。作为中心的天子制度一旦崩溃，统合于其中的社会制度和道德、思想、文化制度便随之解体。秩序解体之后产生“真空”，需要填补，因而产生极强的需要和焦虑，要恢复一元秩序。共产党理论有很强的诉求，既可为道德、政治、社会的改造、实现经济平等、打倒帝国主义等多方面目标提供资源，又统合在列宁党一元领导之下。这是共产党成功的历史性──我不愿意用必然性，因为历史很多时候有偶然性，但是共产党的成功的确有很强的理由可以解释。
范：您回避讲必然性，但是认为共产党的成功的确有很强的理由，即传统的失序，传统的一元需要新的一元来代替。这是不是就是您关于韦伯“理想型／理念型分析”那篇讲演所说的思想理念的东西可转化为现实[6]？可不可以说，传统一元被共产党现代一元替代的过程中，某一种观念的力量变成现实？
林：中共的立场多次变化。不过中共真正的认同是自我认同。可参见拙文《二十世纪中国激进化反传统思潮、中式马列主义与毛泽东的乌托邦主义》[林毓生主编，《公民社会基本观念》（下卷），台北：中央研究院人文社会科学研究中心，2014，页785-863）]。
范：究竟什么是思想史中的“理念型分析”？为什么您认为韦伯的《新教伦理与资本主义精神》是此类思想史的经典[7]？“理念型分析”对您的研究有何启发？
林：韦伯讲ideal type经历了几个阶段。最初ideal type是讲generalizing ideal type。他说ideal type是一种思想的抽象观念，本身具有乌托邦的特点，与现实不可能吻合，然而了解现实必须通过这样的观念，因为这样的观念，不能反映现实，却可以带领我们去了解现实，看现实与观念相比有多远或多近。比如资本主义这个概念，同任何一个资本主义社会的实际运作一定是有距离的，但是可以充当思想分析的工具。另一种是individualizing ideal type，即用一个ideal type分析一段特殊的历史，他并没有说清楚这种ideal type是否乌托邦。
《新教伦理与资本主义精神》的分析实际否定ideal type的乌托邦性质。这一阶段，韦伯强调以观念带领了解历史事实，如果观念反映的不是事实，那么观念如何导致韦伯们作激烈的道德判断（moral judgment）？韦伯在书中的思想史分析，指向历史真实，并对资本主义兴起与新教伦理的关系的历史后果进行强烈批判。因为新教伦理具有极强的超越性，才能提供强大精神力量，帮助人克服种种艰难困苦，进入资本主义系统。
林毓生2014年在香港主持专题讲座，与青年合影。（图／周天玮提供）
后来，韦伯在1915年写了一篇重要文章，美国学界称为“Intermediate Reflection”。他在《比较宗教》印度部分写了一段反思，他指出ideal type在某些历史条件下可以极为重要的方式出现过。我写完鲁迅的分析以后，才真正注意到这篇文章。只有自己的想法发展了，才会注意到以前看过却忽略的东西。为什么呢？当你获得了特别的见识以后，这个见识就反客为主，产生很大力量，带领你，推动你，在理念型分析带领下产生系统解释。
范：最后还想请教您，比较思想史和历史的独特性是什么关系？
林：历史独特性是通过比较发现的。韦伯的书讨论的是新教伦理。加尔文教派强调人做善事没用，人唯一的能力在做上帝的工具，只在光耀上帝。这一点特别“不合理”。相比之下，路德教比较合理。信神的目的往往在于带领进入超越境界，解脱人间的苦难。一般宗教多有报偿（reward）成分。加尔文教派认为没有。信仰不必然导致得救。要求报偿是对上帝的侮辱，因为有限的人不可能理解无限的上帝。韦伯通过这一点解释加尔文教派提供的精神力量如何影响资本主义的兴起。这一教派即使在基督教系统中也是完全独特的，正因为如此，才能产生特殊的力量。韦伯发现加尔文教派的独特性及其能为资本主义兴起提供系统解释，是自然演变的结果，而不是预先有一个方法论，再去研究问题的。
我注意历史独特性，既得益于韦伯，也得益于史华慈长期的教导。史华慈在为《中国意识的危机》所写的序言中提到，非西方各国都受西方强势文化的极大影响，只有中国产生激烈的反传统运动。日本、印度的主流都是要通过复兴传统文化（neo-traditionalism），来回应西方冲击。韩国传统结构也变动不大，引入基督教并未根除儒家思想。日、韩都是东西两个文化并存。中国人中的激进人士不但不能接受，反而从一元论（unified system）出发，认为东西并存的模式浅薄。
后记
整个访谈涉及三个部分，分别检讨方法论的误区、正面阐述赴美留学以后在治学经验与研究方法上的得益以及介绍思想史的方法。第一个部分是理解林先生治学的经验与方法的关键。当初刘笑敢教授建议我访谈林先生时，给过我一份关于杜维明先生的访谈稿做参考，那个访谈的主题是“人文学科的方法论”，所以我最初以为方法论也是我们这次访谈的主题[8]。可是，读了林先生的文字我才知道，他感兴趣的不是正面阐述某种方法论，而是揭示方法论的误区，以纠正近代以来中国人在这方面的偏颇。他反复强调的是，任何方法论都不能保证精彩的研究，另一方面，错误的方法论却能阻碍学术的发展和思想的深入。林先生指出，五四以来学者谈方法论最大的问题是实证主义和科学主义，他们误以为科学的基础是实证和归纳法；其实，科学发展的真正动力是原创性的问题，科学方法是对原创性的问题所导出的正确假设的演绎，而不是对外在的感官经验的归纳。所以关键是如何提出原创性的问题。方法论的训练是形式的，对学者提出实质的问题帮助有限，相反，有实质资源、有内涵的学者自然可以发现好问题并找到适合解决问题的方法。
第二部分讨论的是美国芝加哥大学社会思想委员会的训练对林先生治学经验和研究方法的影响。第一部分指出深刻的问题意识（原创性的问题）是学术发展的真正动力。林先生在第二部分解释深刻的问题意识从哪里来。他说问题意识是个人关怀和支援意识互动的结果。个人关怀是一个人生命中念兹在兹不可须臾忘怀的大问题、大困惑；如果没有这样的问题，人生是有缺陷的，生命是不完整的。许多学者都有这样的基本关怀，尽管自己不一定意识到，或者在追求学术客观的过程中有意无意压抑了而不彰显。我们所能做的不是凭空创造个人关怀，而是通过自我反省发现究竟什么是困扰自己、推动自己走学术道路并且坚持下来的大问题。支援意识是我们平时日积月累、潜移默化得来的资源，是我们作为研究者的基本素养，不知不觉地决定我们研究可以达到的水平。培养支援意识，不能急功近利，只能厚积而薄发，最重要的途径，根据林先生在社会思想委员会的经验，就是在“权威的老师”带领下“怀有敬意”地研读经典，以奠定“一个远离当下研究兴趣的深厚的思想基础”。
访谈时我问林先生，“没有条件接受社会思想委员会教育的青年学子如何创造条件自我提升？”这个问题林先生没有正面回答。我自己的想法是，尽管社会思想委员会的条件不可复制，“权威的老师”可遇不可求，但是经过时间考验的经典，不管是西方的经典还是中国的经典，都是对我们所有人开放的，我们也拥有不少“权威的老师”留下的经典诠释，这些都为我们创造条件自我提升提供了可能。关键是暂时抛开致用的心态，研读时须全心全意沉浸于“经典的世界”。也要注意不能轻易用我们当下的标准去衡量、批判经典（以及经典的诠释），我们必须在经典面前保持谦卑，充分感觉到自己的无知和渺小，才能真正进入它的世界。我想，这就是林先生强调“怀有敬意”的意思。
最后一部分具体讨论影响林先生研究中国近现代思想的两个重要概念，即比较思想史和“理想型／理念型分析”。比较思想史作为学术方法得以成立的前提是人类社会有许基本的共同点，有共同性才有比较的基础，但是比较思想史之所以有意义，却是只有通过比较才能发现一个国家或一个文化在历史发展中出现的独特问题，这就是韦伯所说的“历史独特性”。林先生以自己的研究为例指出，在近代非西方各国都遭遇了西方的冲击，但是只在中国发生了五四那样的全盘化反传统运动，这就是通过比较发现了近代中国思想史的独特性，深究其原因，也相当特殊：由于中国传统秩序是基于高度整合的一元论，五四一代认为必须将全部秩序整个推翻才能使变革成为可能。
“理想型／理念型分析”也是来自韦伯。林先生认为，韦伯的ideal type，以与现实世界的距离为标准，可分为三种：第一种是通过抽象观念认识现实，对观念的描述因为抽象，某些方面发展得特别充分特别完美，因此在现实中找不到原型，这一种因此可翻译为“理想型分析”。第二种表现于《新教伦理与资本主义精神》一书，韦伯以观念带领了解历史，分析指向历史真实，并作道德批判。第三种是韦伯晚年的发明，他认为ideal type可以在特定历史条件下以重要的方式在现实中出现。后两种因为与真实的历史密切相连，所以翻译为“理念型分析”较好。林先生认为，五四以后以鲁迅为代表的中国知识界从思想革命出发全盘反传统，却逐渐发现思想启蒙的局限，而不得不转向政治革命和军事革命，就是韦伯第三种ideal type发展的实例。
以上是小结，也希望可以充当导读。引言和小结没有经过林先生的审阅，完全由我个人负责。本报告参考的文献，除了引言提及的林先生两本文集（《思想与人物》和《政治秩序与多元社会》），还包括The Crisis of Chinese Consciousness：Radical Antitraditionalism in the May FourthEra、《殷海光·林毓生书信录》、《热烈与冷静》以及《王元化林毓生谈话录》和《韦伯“理想型╱理念型分析（Ideal-typical Analysis）”的三个定义及其在思想史研究方法上的涵义与作用》（林先生2008年11月3日发表于华东师范大学思勉人文高等研究院第一届中国思想史研究高级研讨班，修订于2011年4月20日，尚未公开出版）。
原载于《思想》杂志（2019年10月）
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